O Cristo de Auschwitz

Estive em Auschwitz em Janeiro de 2016. Lá, onde o frio cortante atravessa todos os casacos. Lá, onde as árvores engordam as copas mergulhando fundo as raízes e engolindo golfadas de carne queimada. Lá, onde a passarada deixou de voar, por causa do cheiro putrefacto que cauterizava as narinas e enlouquecia os cérebros. Lá, onde se consegue apontar o inferno num mapa; onde a engrenagem do mal parece pronta a funcionar novamente. 

Para o crente, Auschwitz é um soco nos pulmões. “Onde estava Deus?”, perguntou famosamente o Papa Bento XVI. No museu, vêem-se os retratos daquela gente. Os rostos vazios de tudo, até de medo. Mares de cabelos a cheirar a tifo. Tachos. Roupas. Fotografias. Malas abertas com despudor. Vidas reviradas, violadas. E os pijamas. Os malditos pijamas pardacentos, sujos, ridículos. Pessoas transformadas em números. Uma máquina de triturar almas até ao limbo da não-existência. Onde estava Deus? 

Descemos às câmaras de gás e encontramo-las lúgubres, suadas e claustrofóbicas. Imaginamos todo o processo, como ele se desenrolava. Aquela é a capital da morte, as paredes negras embebidas de silencioso desespero. Onde estava Deus? 

Foi ao sair das câmaras de gás que primeiro O entrevi. O Cristo de Auschwitz, abraçado a uma Cruz de madeira e ferro. Coroado de arame farpado. Bebendo resignadamente a esponja intoxicada de Zyklon B. Onde estava Deus? Estivera no Seu próprio Calvário, suportando a roda baixa da fortuna, carregando os vitupérios dos outros, os pecados dos outros. Estivera igual a nós. Naquele momento, até o sudário puído me pareceu semelhante aos ridículos pijamas. 

Ao entrarmos na ala dos prisioneiros políticos, voltei a vê-Lo. Ao fundo do corredor, depois de salas apetrechadas com os piores instrumentos de tortura, ficava esse buraco gradeado onde morreu São Maximiliano Maria Kolbe. Aí, onde três Papas caíram de joelhos, alguém erigiu um pequeno memorial ao Santo. E aí estivera Deus. Nesse padre franzino que se lançara para a frente das botas dos guardas e exigira ser preso em vez de um pai de família. Nesse homem pequeno, frágil, vagamente patético, que fizera frente ao poder embriagado. Nesse saco de carne torturada e sacudida, a quem ninguém arrancara a alma. Ajoelhado para além da dor, a implorar à Mãezinha do Céu que transformasse a tortura em martírio. 

 Deus estava ali. Também ali esteve a 9 de Agosto de 1942, há 75 anos, quando morreu Edith Stein, Santa Teresa Benedita da Cruz. Ela, que Lhe ofereceu a vida como freira e teóloga, ofereceu-Lhe também a morte. Três dias antes, confessara-o: “Aconteça o que acontecer, estou preparada. Jesus está aqui connosco”. 

Para o crente, Auschwitz é um soco nos pulmões. Porque nos recorda que um Deus todo-poderoso não é um ídolo perfumado e asséptico, apartado das nossas misérias e imune aos nossos sofrimentos. O bom Deus caminhou sobre a lama de Auschwitz e arrancou luzernas de santidade numa fábrica que só servia para produzir desgraça e sofrimento. Que Santa Teresa Benedita da Cruz, Padroeira da Europa, no-lo recorde sempre.

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A moral da História

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Em 1828, Andrew Jackson foi eleito Presidente dos EUA. Empossado aos 62 anos de idade, Jackson era alto e espadaúdo, senhor de uma impressionante juba grisalha e, segundo consta, absolutamente intratável. Nascera num acampamento de colonos na Carolina do Norte, filho de imigrantes irlandeses, e dividira a vida entre a advocacia e a carreira militar. Aos 46 anos, vencera a Creek War, expulsando as tribos índias do Alabama e da Geórgia. Aos 52 anos, encabeçara a invasão da Flórida espanhola e tornara-se governador militar do território.

Jackson era encarado como um herói do homem-comum. Nas eleições presidenciais de 1824, reunira a maioria do voto popular, mas os seus adversários arquitectaram um acordo de bastidores para entregar a Casa Branca a John Quincy Adams, filho do ex-Presidente John Adams. Quatro anos depois, Jackson venceu com uma maioria incontestável. Tornou-se então no primeiro Presidente nascido longe da Nova Inglaterra, e das primeiras colónias americanas. O seu estilo truculento e informal entusiasmava as comunidades agrárias do Sul e os colonos que desbravavam a América profunda, mas horrorizava as grandes cidades da Nova Inglaterra. A sua história de superação da pobreza emprestava-lhe uma mística meritocrática e permitia-lhe construir uma narrativa de ascensão pessoal, mas chocava frontalmente com um certo elitismo do Nordeste americano.

Famosamente, a Universidade de Harvard viria a oferecer ao Presidente um doutoramento honoris causa, apenas para o forçar a expor publicamente o seu parco domínio de latim (era costume as personalidades agraciadas com esta distinção fazerem uma comunicação nesta língua). Jackson ter-se-á levantado, repetido o mote latino dos EUA – et pluribus unum – e justificado a sua pronúncia macarrónica com a ideia de que “só uma mente muito fraca não consegue pensar em pelo menos duas formas alternativas de pronunciar cada palavra”.

A eleição de Andrew Jackson tem sido frequentemente lida como uma convulsão interna numa sociedade em mudança. O alargamento do sufrágio a todos os homens brancos diluiu o poder relativo da Nova Inglaterra e deu representação aos interesses da América profunda. Jackson cavalgou esta clivagem, esgrimindo o apoio popular contra as elites políticas tradicionais. E as elites, desdenhando do seu projecto e cerrando fileiras para o manter à distância, apenas lhe deram força.

Jackson era desconcertante e polémico. Publicamente céptico face às instituições tradicionais, anunciou um combate alargado contra a corrupção, substituiu a uma escala inaudita funcionários governamentais por homens da sua confiança e preferia aconselhar-se com um conjunto de assessores informais.

No plano interno, encarnou uma forma visceral de patriotismo. Ele próprio um colono, propunha-se intensificar o desbravamento do Oeste e dar cumprimento ao destino manifesto dos EUA à grandeza. Dispensou pouca clemência às tribos índias, que via como uma ameaça interna e um obstáculo à afirmação do projecto americano. Desconfiava publicamente dos programas de assimilação dos nativos e preferiu removê-los das suas terras, dando origem ao trágico Trilho das Lágrimas, o êxodo forçado de milhares de índios americanos.

Jackson protagonizou uma desinstitucionalização do poder, um combate anunciado contra as elites e um discurso de permanente bravata populista. A política americana, tradicionalmente circunscrita a uma discussão sobre a forma de limitar o poder, incorporou um novo desejo de participação política por parte de comunidades historicamente afastadas do processo democrático. Tocqueville viria a descrever com grande beleza as dinâmicas de associativismo localista e descentralizado que se desenvolveram nestas comunidades rurais, protagonistas da democracia jacksoniana.

É impossível não reparar nas similitudes entre o irascível e polémico Andrew Jackson e o novo Presidente norte-americano. Trump, que é pelo menos tão imprevisível quanto este seu antecessor, assemelha-se-lhe no programa, no carisma e até na base de apoio. Daqui advêm duas boas notícias. A primeira é que existe um momento no passado recente da América que nos pode oferecer uma chave-de-leitura – limitada, é certo – sobre a Administração Trump. A segunda é que o sistema constitucional americano já sobreviveu anteriormente a uma insurgência populista. Valha-nos isso.

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Admirável Mundo Novo

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Em Junho passado, com a América incendiada pela campanha presidencial, percorri a Califórnia de ponta a ponta. Caminhei nas avenidas de São Francisco e no microclima ultra-progressista da Universidade de Berkeley, onde o nome de Ronald Reagan permanece um tabu histórico e Bernie Sanders é exaltado como herói. A sul, visitei a Biblioteca Presidencial que celebra o legado de Reagan, destino de romagem para milhões de conservadores americanos.

Numa destas viagens, enquanto o carro serpenteava pelos campos férteis de Central Valley, lembro-me dos enormes cartazes verdes com que as comunidades agrárias anunciavam aos visitantes que estavam a entrar em território de Trump. Em sucessivas vedações, largas faixas manuscritas prometiam combate a um sistema político corrupto, associavam Hillary a interesses financeiros obscuros e garantiam que um Presidente Trump estenderia a mão aos pequenos agricultores. Dentro do carro, a rádio transmitia uma palestra de Robert Reich, professor em Berkeley e célebre ideólogo da esquerda americana. Reich argumentava que, mesmo num clima político tão polarizado, existiam pontes entre o discurso económico da esquerda avessa à globalização e os receios da população mais conservadora, disposta a desconfiar do funcionamento do sistema político e decidida a preservar os ritmos de vida das pequenas cidades, contra a pressão modernizadora e o poder das grandes empresas.

Parecia-me impressionante como a narrativa de um professor universitário de esquerda se articulava com as categóricas tarjas dos trumpistas da Califórnia rural. E, no entanto, à esquerda e à direita, o debate já estava dominado por poderosas propostas de ruptura. Tal como Donald Trump, Bernie Sanders ocupava-se a denunciar a captura do sistema político por clientelas financeiras, defendia a retracção do comércio-livre em nome da protecção do trabalhador americano e explorava tensões económicas e raciais de forma populista. Ambos concordavam até na necessidade de restringir as intervenções militares americanas, embora Sanders o defendesse em nome de ideais pacifistas e Trump pretendesse privilegiar o interesse nacional americano.

Como Sanders, Donald Trump trabalhou o carisma de herói improvável, campeão do povo impotente contra os vícios de um sistema tentacular, que tratou de personificar na sua adversária. Desdenhado pelos analistas e subestimado pelas sondagens, foi repetindo que um sistema capaz de maltratar um homem tão rico quanto ele seria infinitamente mais cruel com a arraia-miúda.

O seu currículo de fama e sucesso económico foi profusamente admirado como prova de inteligência e capacidade política, sobretudo entre o eleitorado conservador, que é historicamente favorável a candidatos com experiência no sector privado. Soube apresentar-se como homem redimido que, depois de beneficiar das falhas do sistema, se colocava ao serviço do povo americano para as corrigir. E mesmo o seu discurso rude, desarticulado e populista foi sendo interpretado como uma manifestação de coragem e independência, face a uma cultura dominada pelos tabus do politicamente correcto.

Nos condados agrários da Virgínia, da Carolina do Norte, do Iowa, do norte da Flórida e das Grandes Planícies, Trump recolheu o apoio esmagador de populações conservadoras, apreensivas quanto aos desafios de um mundo em permanente mudança. Na cintura industrial do Midwest, o seu ataque à globalização e ao livre-comércio convenceu importantes bastiões operários, aos quais o esvaziamento sindical roubara os tradicionais mecanismos de representação política. Nas grandes áreas metropolitanas de Cincinatti, Filadélfia, Chicago ou Detroit, a existência de um discurso sobre a ordem pública e a reabilitação dos centros urbanos reduziu ligeiramente a desvantagem eleitoral histórica dos republicanos. E, em diversos subúrbios urbanos, a população com formação superior rejeitou Hillary a uma escala superior do que se previa.

A abrangência e a diversidade da coligação que elegeu Donald Trump parecem traduzir sinais importantes sobre a evolução política do eleitorado americano. É certo que, uma vez empossado, Trump será um chefe de Estado constitucional, com a capacidade de iniciativa limitada por um sistema de freios e contrapesos que garante o pluralismo e preserva a identidade do regime. Mas o simples facto da sua eleição aponta para um crescente descontentamento face ao rumo do processo de globalização, que não podemos menosprezar. Quer seja formulado por estudantes nas ruas sujas de Berkeley, ou pintado em faixas garridas, à beira da estrada sinuosa de Central Valley.

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O Pecado do Capital

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No sábado passado, a deputada bloquista Mariana Mortágua foi recebida com pompa e circunstância na rentrée política do PS, em Coimbra. Perante os ávidos aplausos da plateia socialista, a deputada Mortágua defendeu a necessidade de encontrar “uma alternativa global ao sistema capitalista” e a urgência de “ir buscar a quem está a acumular dinheiro”.

Entretanto, numa série de tweets doutrinários, Mortágua expandiu o seu raciocínio e explicou que não pretende penalizar a poupança, mas apenas a “riqueza acumulada”. Uma vez que a acumulação de riqueza é a definição textual de poupança, a deputada Mortágua sentiu a necessidade de explicar a diferença entre ambos os conceitos. E a diferença, muito claramente, está na quantidade.

Sucede então que a acumulação do vil metal não é reprovável, se for feita em pequenas quantidades. Mariana Mortágua explica: o pé-de-meia do “trabalhador de banco” é “poupança”. A fortuna de Ricardo Salgado é “riqueza acumulada”.

Para a dirigente bloquista – e, já agora, para o seu partido –, o putativo crime de Ricardo Salgado não foi fugir à lei, especular com poupanças alheias ou servir-se dos limbos do sistema para obter protecção política. O crime de Ricardo Salgado foi, pura e simplesmente, ter dinheiro. Acumular riqueza. E, por isso, no douto entender de Mariana Mortágua e da agremiação que a patrocina, nada distingue Ricardo Salgado de Steve Jobs, Bill Gates, ou de qualquer empresário bem-sucedido que paga impostos, cumpre a lei e acumula legitimamente o vil metal. São todos culpados de ser ricos.

É preciso que nos entendamos: a deputada Mortágua não defendeu uma taxação progressiva. Esse é um princípio politicamente consensual, consagrado no texto constitucional e aplicado desde sempre na história democrática de Portugal. O que a deputada Mortágua defende é o confisco de quem tem mais. Aliás, assume-o claramente quando escreve, em mais um tweet, que o que pretende é taxar a riqueza “que permite que o número de milionários aumente”. O objectivo claro e assumido é diminuir o número de milionários. Acabar com os ricos.

Para o Bloco, a justiça do sistema não está em criar regras iguais para todos, mas em torcer as leis para gerar os resultados que queremos. Menos ricos. Menos riqueza. Menos acumulação.

Os ricos, diz Mariana Mortágua, não pagam impostos suficientes. A classe média, por seu turno, paga. Se levarmos Mariana a sério, temos de perguntar onde está o limiar que separa a classe média e os ricos. Os bons e os maus. O trigo e o joio. A poupança e a acumulação. Onde deve traçar-se o limite entre quem “já paga muitos impostos” e quem ainda “não”? São 500 mil euros, como diz o Bloco? É um milhão de euros, como alvitra o PS? São 100 mil euros, como chegou a defender o actual Presidente francês, nos seus tempos de inefável socialista? Ou teremos de consultar a recta moralidade fiscal de Mariana Mortágua?

Vestida com novas roupagens, esta esquerda que agora parece apostada em fazer guerra à poupança e à criação de riqueza é precisamente a mesma que, desde há dois séculos a esta parte, se alimenta do divisionismo, da fractura social e da promoção da luta de classes. Não deve ser fácil depender politicamente da disseminação do ódio e da inveja.

Não consigo evitar um sorriso, sempre que oiço um amigo de esquerda acusar Donald Trump de fazer o jogo do ódio e da discriminação para ganhar votos. Na verdade, também eu me preocupo com o risco de alguma direita ceder a um discurso populista de recusa radical do cosmopolitismo e da globalização. Mas vejo-me forçado a constatar a persistência desse mesmo vício nos novos heróis da esquerda revolucionária moderna.

O excêntrico Bernie Sanders, o sendeiro Tsipras (na versão pré-acordo com a UE), o radical Jeremy Corbyn ou o pretendente-a-venezuelano Pablo Iglesias são ardentes apologistas deste discurso marginal e venenoso, que procura virar os 99% contra o 1%, o Norte contra o Sul, os trabalhadores contra os empresários, os funcionários públicos contra o sector privado. São esses os reluzentes telhados de vidro que adornam o perigoso discurso da deputada Mortágua. E foram esses telhados de vidro que o novo PS aplaudiu no fim-de-semana passado.

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Os Senhores do Progresso

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Na passada quarta-feira, a Assembleia da República chumbou três projectos de lei da extrema-esquerda, que apelavam ao fim do financiamento público das touradas. No mês passado, o Parlamento rejeitou um outro diploma, do PAN, que pretendia inviabilizar a preparação dos cavaleiros tauromáquicos, proibindo a participação de menores em actividades taurinas. O mesmo partido introduziu já uma proposta para banir a transmissão de corridas de touros no canal público de televisão.

Não pretendo discutir os méritos de nenhuma destas iniciativas. Mas é interessante verificar a frequência com que elas brotam do espírito inquieto de alguns dos nossos deputados. Afinal, não passaram três anos desde a última vez em que Bloco e Verdes apresentaram as mesmas propostas ao Parlamento, recolhendo a oposição de todas as restantes bancadas, inclusive do PCP, que parece valorizar mais a presença autárquica no Alentejo do que as divertidas opiniões do seu parceiro de coligação. Dificilmente algum dos proponentes acreditaria que, desta vez, estes projectos seriam miraculosamente acolhidos, pelos mesmos grupos parlamentares que sucessivamente os tinham recusado de forma tão expressiva.

A Convenção revolucionária francesa (1792)

Porém, a sua insistência é reveladora de uma estratégia política de longo-prazo. Bloco, Verdes e PAN são partidários assumidos da abolição das touradas. Como este desígnio é olhado com distância e estranheza pelas restantes bancadas e pela vasta maioria da população, optam por uma abordagem parcelar e incremental, lançando diplomas que parecem mais moderados e compromissivos, mas que abririam brechas profundas na tauromaquia portuguesa, facilitando o objectivo último da abolição. A repetição ad nauseam destas propostas permite que o tema arda em lume-brando perante o olhar atento e solidário da comunicação social. Ao mesmo tempo, um extenso carnaval de petições, associações e manifestações promove a ditadura do gosto e ocupa o espaço público, criando a ilusão de uma enorme pressão social contra as touradas.

Todo o processo é apresentado como evolutivo e dinâmico. Quando isolada numa posição radical e minoritária, a extrema-esquerda apresenta-se como vanguarda esclarecida, anunciando as verdades do progresso e proclamando que a sociedade, sem o saber, já caminha inevitavelmente para o local onde ela se encontra acantonada. Deste modo, no mesmo dia em que vê o seu projecto-lei recusado por mais de 82% dos deputados, inclusive os seus parceiros de coligação, a eloquente Heloísa Apolónia consegue sentir-se vencedora por antecipação e anunciar que “há-de haver uma legislatura em que o espectáculo tauromáquico acaba mesmo”.

Se alcança o seu desígnio, a vanguarda anuncia a chegada à Terra Prometida do progresso abundante, e a irreversibilidade do caminho percorrido. Abandonando o exemplo da tauromaquia, vejamos o que sucedeu com o debate do aborto sem, mais uma vez, discutir os méritos de qualquer das partes.

Em 1998, os portugueses decidiram em referendo que o aborto deveria continuar a ser ilegal, excepto em casos excepcionais. Em 2007, os inconformados progressistas convocaram uma nova consulta popular, argumentando que menos de 50% dos eleitores haviam votado no primeiro referendo e que, passados nove anos, a sensibilidade popular poderia ter mudado. Com efeito, o resultado do segundo referendo foi diferente e a lei sofreu alterações. Contudo, voltou a registar-se uma participação inferior a 50%. Agora, que passaram nove anos sobre o segundo referendo, procurei esperançado por algum dos progressistas da minha infância, que quisesse voltar a auscultar o povo, só para ter a certeza. Naturalmente, não encontrei nenhum. Quando a vanguarda vence um debate, procura encerrá-lo quanto antes.

Infelizmente, reduzir o debate político a um braço-de-ferro entre progresso e retrocesso prejudica o diálogo e inquina os mecanismos democráticos. Na verdade, qualquer facção pode argumentar que as suas ideias são mais avançadas do que as dos seus adversários, mas nenhuma pode realmente prová-lo. Por outro lado, quando se apresenta como arauto do progresso, um agente político está a procurar ganhar mais legitimidade do que os seus adversários, desvalorizando as posições destes como reaccionarismo e recalcitrância. Ora, a divergência e a crítica são elementos estruturais do diálogo democrático, que permitem melhorar propostas imperfeitas e construir compromissos mais abrangentes. Ao progressista militante, porém, o compromisso é estranho, porque significa uma capitulação ao passado. E, por isso, vive em guerra permanente contra tudo o que é estável, antigo e duradouro. E, nessa guerra, perdemos todos nós.

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Eu, Tu e a Eutanásia

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Li recentemente Eu e Tu, de Martin Buber, que é provavelmente o expoente máximo da filosofia dialógica moderna. Buber descreve uma sociedade baseada numa experiência permanente de diálogo. Nela, a humanidade de cada pessoa constrói-se integralmente na relação com o Outro. “Torno-me Eu no Tu; ao tornar-me Eu, digo Tu”. Torno-me mais pessoa em contacto com o Outro, e isso impele-me a reconhecê-lo como entidade semelhante a mim e estruturalmente distinta dos objectos que crio, possuo e tomo como meios. Por oposição, objectificar o Outro é um acto que me desumaniza. Uma singela constatação que se transformou na vingança poética que Buber arrastou consigo quando os nazis lhe arrancaram a sua cátedra, quando lhe coseram uma estrela amarela no braço e quando, inevitavelmente, o forçaram ao exílio, para escapar à morte.

Lembrei-me muito de Martin Buber durante estes últimos dias, a propósito de uma entrevista feita pela TSF a Verónica Rocha, enfermeira portuguesa radicada na Bélgica. No decurso do seu trabalho, Verónica viu-se obrigada a tomar parte na eutanásia de uma septuagenária saudável, mas decidida a morrer para escapar à solidão. Repugnou-se com todo o processo, horrorizou-se com a leviandade daquela desistência e tornou-se objectora de consciência.

A senhora tolhida pela solidão que Verónica ajudou a matar não era assim tão diferente de muitos doentes e acamados, afligidos por dores e frustrações e diariamente tentados pela perspectiva de uma desistência pretensamente aliviadora. A resposta que os defensores da eutanásia apresentam a estas pessoas não se resume à legalização da prática. No seu Manifesto em Defesa de uma Morte Digna assumem a pretensão de a disponibilizar “como uma escolha legítima”, mais legítima até do que escolher viver. Por isso afirmam que “a morte assistida é um acto compassivo e de beneficência”, ao mesmo tempo que descaracterizam a vida de um doente como um “sofrimento inútil e sem sentido”.

E, se questionados sobre o sentido da morte assistida, responderão porventura que se trata de um acto digno, na medida em que é voluntário. Dirão que se limitam a abrir uma porta e que cada pessoa, no acto soberano de escolher ou não transpô-la, carrega consigo as suas convicções e a sua dignidade, independentemente do que decida. Quem sabe das dores é o mortificado. E que ninguém mais se meta; que ninguém se aproxime. O problema é que a solidão também mata, como sabem Verónica e Martin Buber. O problema é que, ao dizer vigorosamente aos elementos mais vulneráveis da nossa sociedade que a vida de cada um é um assunto exclusivamente seu, estamos a sussurrar-lhes que estão sozinhos no Mundo. E estou disposto a apostar que não era bem isso que eles queriam ouvir.

Passaram-se três quartos de século desde que Hemingway, escrevendo sobre a guerra civil espanhola, descobriu que os sinos de finados, que tocavam a rebate para anunciar mais um enterro, também dobravam por ele, que sobrevivera à morte mas era tolhido pelo sofrimento. Há algo de desesperadamente humano nesse ímpeto de identificação com o Outro. Calçar os sapatos alheios; palmilhar as suas léguas; sentir os seus calos. Talvez o leitor lhe chame solidariedade, empatia ou, como Buber, Eu-Tu. Eu aprendi a chamar-lhe Caridade. Mas a designação importa pouco. Importa que há painéis de instrumentos à beira de camas de hospital que, ao apitar por outros, apitam por cada um de nós. Apitam em alerta contra um grito polido e sofisticado de emancipação do doente, que encobre muito mal um exercício colectivo de abandono das dores alheias. Recordam-nos a nossa finitude e devolvem-nos responsabilidade pelo Outro.

“Torno-me Eu no Tu; ao tornar-me Eu, digo Tu”. A eutanásia não é a morte dos outros. É a morte de todos nós.

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